第1章 ［安拉之］言阿丹[1]之中的“神性”[2]智慧之精华

当真实者（赞其超绝）从他不计其数的美名考虑，意欲在一个统摄包含了一切事态（）[3]的事物（）[4]——因为该事物可以用“存在”（）[5]来描述——中观看这些美名的原型（本质/）[6]，你若愿意的话还可以说，他欲观看他自己的原型（本质/），那么，他的机密就会通过这个事物而显现给他自己。因为，某物通过自身而观看自身，与它在别的事物中观看自身并不相像。[7]［在后一种情况下］，别的事物对它而言就像镜子一般。他是在一个形式之中向自身显现自身的。该形式是由他在其中被观看的那个处所提供的，因此，若不存在这样的处所，若他不显化给该处所，那么他就不会［在这个形式之中］向自身显现自身。

真实者（赞其超绝）赋予整个世界以存在，使之成为一个均质的形象（），其中没有任何精神，就像一面未经打磨的镜子一样。[8]神圣的决断正在于，他使一个处所成为均质时，无不让其接受神圣的精神。这就是［《古兰经》中］“吹入［精神］”（）[9]所要表达的含义。这无非是指那个均质的形式已经准备好接受永恒显化的流溢，这种流溢过去如此，将来亦如此。这里仅剩下接受者，它只源自他最神圣的流溢（）。[10]一切事物，从开端到终结，都源自他。正如一切事物从他开始那样，“一切事物也要回归于他”（11：123）。[11]因此，这种情况就要求磨亮世界这面镜子，而阿丹就是这面镜子的明亮，是该形式的精神。

众天使则属于该形式的部分功能。这个形式就是世界的形式，就是［苏非］群体所用术语“伟大之人”所表达的东西。众天使对它而言，就像人的构造（机体结构/）当中的那些精神性功能和感性功能一般。每一种功能都被其自身所遮蔽，无法看到比自己更高贵的东西，且自认为有资格在安拉那里享有每一个高位和上品，因为自己拥有的东西来自神圣的统摄性。这种统摄性可以一直追溯到神圣阙下（）、诸实在之实在领域（）——在包含了这些性质的机体结构中——也可追溯到普遍本性（）所必然要求的东西。普遍本性则包含整个世界从高到低的那些接受者。[12]

这种［知识］，理智[13]却无法通过思辨的认识而获得。相反，要得到这种领悟唯有通过神圣的揭示（）。从揭示中才能认识接受他的众精神的“世界之众形式”其原则是什么。因此，上面提到的［那个机体结构］就被称作“人”和“代治者”。至于人性，则指其机体结构之整体以及他对所有实在之包含。他（人）相对于真实者，就如瞳孔——观看借此得以产生，观看也就是指“视觉”——相对于眼睛一般。因此，他就被称作。[14]所以，真实者就是通过它来观看其创造物并慈悯它们的。他是人，是新生的，也是无始永恒的[15]；他是恒常无终的发展者（）；[16]他是“言”，是区分的，也是统合的。[17]世界通过他的存在而持存。他相对于世界，就如戒指上镶嵌的宝石［印章］相对于戒指一般。他是具有印刻和印记的地方，国王正是通过它们而封缄他的国库。为此，他也被称作“代治者”，因为至高的真实者借此而维护着他的创造物，就如印戒维护着国库一般。只要国王封缄了他的国库，就没有人敢打开，除非经过他允许。于是，印戒就成为维护王权的代理者。因此，只要世界之中存在着完人（），世界就一直被维护着。难道你没有看到：当印记从今世的府库上消失，府库被开启，真实者在其中储存的东西就将不在，就会被拿出，其中的每一部分都会和另一部分相汇合；接着，事情就被转入后世，他（完人）将成为后世宝库的永恒印记？

诸神圣形式中的一切尊名都在人的构造中显现出来，因此，他通过这种存在而获得了包含与统摄的等级。借此，至高的安拉的论据也被确立，以反驳众天使。[18]因此，要留意，安拉用他人的例子来告诫你，你要从被传讯者受传讯的地方进行思考。众天使并未理解这个代治者的构造所提供的东西，也不理解真实者之在场所要求的本质[19]功修（），因为某物对于真实者的认识仅限于其本质所提供的东西。天使并不具有阿丹具有的统摄性，它们只能理解自己特有的那些神圣尊名，并用这些尊名来赞美真实者，奉之为神圣（神圣化）。[20]众天使并不知道，安拉还有很多它们并不认识的尊名，因此它们无法像阿丹那样用这些尊名来赞美安拉并奉之为神圣。它们被我们所提到的事物支配着，这种状态规定了它们。因此，对于那个构造，它们说：“难道你还要在大地上设置作恶者吗？”（2：30）而这无非是争辩，这正是在它们之中发生的。它们对阿丹的言论同样适用于真实者。因此，如果不是它们的构造提供了这种［有限的知识］，它们就不会对阿丹发表那样的言论，但它们并未意识到这一点。如果它们能认识自己，就会认识到这些。如果它们能认识这些，就会受到保护。但它们不停地中伤［阿丹］，以至于进一步宣称是它们在对安拉进行赞美和神圣化。而阿丹则拥有天使所没有的一些神圣尊名，因此天使们无法像阿丹那样赞美其主宰并奉之为神圣。真实者向我们描述了所发生的情况，以便我们能停下来，学习一些对待至高安拉的礼节，而不要标榜自己通过有限的方式所实现和掌握的东西。我们如何能冒昧地宣称并传播自己所没有体验也没有了解的东西，而不会出丑呢？这个神圣的指示就是真实者教授给他的仆民的，他们是知礼者、忠实者和代治者。

接着，我们回到这个智慧上来。要知道，普遍事物尽管并不具有具体的存在（在自身之中的存在/），但在心智当中却是毫无疑问的可思之物和认识对象。它们——总是——隐藏在具体存在（）之外的，但它们对任何具体存在的东西都发生作用和规定（）。[21]而且，拥有具体存在的东西与这些普遍事物是同一的，并非是不同于它们的东西。在此，它们（普遍事物）即具体存在者之原型（本质），它们总是在自身之中的可思之物（或可思之物本身/）。就存在者之原型而言，它们是外显的，而就它们的可思性（或作为理智的对象）而言，则是内隐的。每一个具体的存在者都依靠这些普遍事物。普遍事物不可能摆脱理智，它们不可能具体地存在，因为这样的存在会让它们无法成为可思之物。无论这个具体存在是时间性的、还是非时间性的，都是一样的，因为时间性的［具体存在］者与非时间性［具体存在］者对于这个普遍和可思的事物而言，其关系都是一样的。[22]然而，具体存在者所具有的规定，根据这些具体存在者之实在（本质性实在/）所要求的东西，也可以返回到这个普遍事物身上，就如认识相对于认识者、生命相对于有生命者的关系。生命是一个可思的实在，认识（知识）是一个可思的实在，但有别于生命，就如生命有别于它一样。因此，关于至高的真实者，我们说，他有生命、有知识，因此他是认识者、有生命者。关于天使，我们说，他有生命、有知识，因此是认识者、有生命者。关于人，我们也说，他有生命、有知识，因此是有生命者、认识者。认识之实在是一个，生命之实在是一个，它们［分别］与认识者和有生命者的关系也是一个关系。关于真实者的认识，我们说，它是无始的。关于人的认识，我们说，它是新生的。因此，请思考这种关系在这种可思实在之中所产生的规定，也请注意可思之物同具体存在者之间的联系。因为，正如知识规定了具有知识的人，以至于可以说他是认识者，而具有这种性质（知识）的人也规定了知识，以至于就新生者而言它是新生的，就无始者而言它是无始的。因此，每一个都成为用于规定者和被规定者。[23]

由此可知，这些普遍事物尽管是可思的，在具体层面却是非存在的（并非具体存在的/），是有规定的存在的（）。当它们与具体存在者相关时，就是被规定者。它们在存在着的事物中接受规定，但并不接受分割或分成部分，因为这对它们而言是不可能的。它们在每一个被其所描述的事物中，例如“人性（是人）”在人这个属的个体之中，其本身是不能被分割的，也不会因个体的多而成为多，它们仍然是可思的。当具有具体存在者与不具有具体存在者之间的相互联系被确认为是非存在的关系（），那么，诸存在者相互之间的联系就更容易理解了，因为在任何情况下它们之间总有一个统一性因素（共同点）——即具体存在。而在其他情况下，则没有这一统一性因素。这种联系无须这个统一性因素也已经存在，但有这个统一性因素时就会更有力、更真实。

毫无疑问，被新生者之新生以及它需要一个使其新生者这一事实可以被确认，因为它是因其自身而可能的。因此，被新生者之存在源于它之外的东西，它与该物的联系是一种需求性的联系。它所依靠的东西必定是那个因其自身而必然存在者，后者的存在本身是富足的、无须其他东西的，是本身赋予这个新生者以存在的。因此，新生者可以归属于它。当必然者出自其本身（或因其本质）而要求这个新生者，那么新生者就会因必然者而成为必然的。当新生者依靠一个事物（即必然者）——新生者之显现是源于该事物，是由于该事物本身——，那么，这就要求新生者在可归属于必然者的每一个名称与属性方面都具有必然者的形式，但本质性的必然性（自身必然性）则不包括在内。因为本质性的必然性对新生者而言是不正确的，纵使它成为必然存在者，但其必然性是由于其他东西，而非由于其自身。

要知道，情况如我们所言，即新生者以本身必然者的形式而显现，那么，当涉及对安拉（本身必然者）的认识时，至高的安拉就会将我们的注意力转向对新生者的思考。他曾在［《古兰经》］中提到，他要让我们在新生者中看到他的迹象。因此，我们是通过我们自身来推论他的。我们无法用任何性质来描述他，除非我们自己就是这种性质，当然他所特有的本质必然性除外。当我们从自身并通过自身来认识他时，我们就将每一个归属于我们的东西归属于他。借此，神圣的信息才通过众解释者[24]之舌而传达给我们。他是通过我们而将其自身描述给我们的。因此，我们见证他的时候，我们就在见证我们自身。而他见证我们的时候，也是在见证他自身。毫无疑问，我们作为个体和类是众多的。尽管我们拥有一个将我们统一起来的实在，但我们可以断然地知道，存在着一个使分离者，所有的个体可以因它而彼此区分。假如没有这个东西，那一个事物[25]之中就不会有多。同样，纵使在一切方面他按照描述他自己的方式来描述我们，也必然会存在一个使分离者。他正是我们的存在所需要的。我们的存在依靠他，因为我们是可能的。他不需要我们所需的类似东西。因此，这使得无始永恒对他而言是正确的，无始永恒与那种摆脱非存在而开始存在的最初性（开端性/）相矛盾。因此，这种最初性不能归属于他，尽管他是最初。因此，他也被称作最终。[26]假如他的最初性是有限制的存在[27]之最初性，那么他成为被限制者的最终就是不正确的，因为可能者没有最终，乃因可能者是无限的，故它们没有最终。他之所以是最终，仅仅因为一切事物在归属于我们之后都要回归于他。因此，他是其最初性本身之中的最终，又是其最终性本身之中的最初。

还要知道，真实者将自己描述为外显的和内隐的。他将世界创造成不可见的（幽玄的/）和可见的（见证的/）[28]，以便我们能通过我们之中不可见的东西来领悟这个内隐者（），也通过我们之中可见的东西来领悟这个外显者（）。他还用喜悦和恼怒来描述自己，他将世界造成具有恐惧和希望的，以便人们恐惧他的恼怒，希望他的喜悦。他也将自己描述为美的和伟大的，因此他创造我们以体验敬畏和亲近。一切归属于他并用来称呼他的东西都是如此。他用双手来表达这两类［对立的］属性，他伸出双手来创造完人，因为完人统摄着世界中的一切实在和个体。世界是可见的，而代治者是不可见的。[29]因此，素丹[30]是被遮蔽的。真实者用黑暗[31]的帷幕来描述自己，它们是自然的有形实体，也用光明的帷幕来描述自己，它们是精妙的精神。因此，世界介于粗糙和精妙之间。它对自身而言就等同于一道帷幕，它无法像领悟感知自己那样领悟真实者。它一直处于帷幕之中而无法除去它，尽管它知道自己不同于赋予其存在者，因为它需要赋予其存在者。但它并没有一丝本质必然性的痕迹，后者属于真实者的存在。它绝不可能领悟真实者。由于这一事实，真实者仍旧不是品尝和见证（）知识之认识对象，因为新生者并不能涉足其中。[32]安拉将阿丹聚集在两手之间只为使其荣耀。因此，他对易卜劣厮说：“你怎么不肯对我亲手造的人叩头呢？”（38：75）这无非就是指他统摄了两种形式，即世界的形式和真实者的形式。这二者就是真实者的双手。易卜劣厮是世界的一部分，他没有这种统摄性。[33]因此，阿丹才成为代治者。假如他没有以赋予其代治者的形式而在其被赋予代治权的领域中显现的话，那么他就不会成为代治者。假如他并不具备其代治的民众所要求的一切——因为他们得依靠他，故此他必须具有他们所需要的一切——，否则，易卜劣厮就会成为他们的代治者。代治权只有属于完人才是正确的[34]，其外在形式源自世界中的众实在及众形式，而其内在形式则源自至高者的形式。因此，他说：我是他的听觉和视觉；而没有说：我是他的眼睛和耳朵。[35]因此，他区分了这两种形式。同样，他也根据世界上每一个存在者之实在（本质）的要求而在每一个存在者之中。但没有一个东西能拥有代治者所具有一整套东西，唯有代治者才能得到这一整套东西。

假如真实者不以这种形式运行在存在者之中，世界就不会存在。同样，假如没有这些可思的和普遍的实在，任何规定都不会显现在具体存在者之中。由于这一事实，世界在其存在方面才需要真实者。

故，一切都需要，一切无不需要，这就是我们所说的真理（真实者），没有任何比喻。

如果你提到富足而无需者，　　　　　　你将知道我们的话意味着什么。

所有事物相互之间都有联系，　　　　　并未彼此分割，请记住我所说过的话。

你已经知道了阿丹的构造即其外在形式所蕴含的智慧，你也知道了阿丹的精神构造，即他的内在形式。因此，他是真实者，也是受造者。你还知道了其品级的构造，即他有资格成为代治者所依赖的那一整套东西。阿丹是一个灵魂，而人这个属就是从其中受造的。至高的安拉说：众人啊！你们当敬畏你们的主，他从一个灵魂创造你们，他把那个人的配偶造成与他同类的，并且从他们俩创造许多男人和女人（4：1）。因此，他所说的“你们当敬畏[36]你们的主宰”，就是让从你们之中显现的东西成为对你们主宰的保护，让你们之中内隐的东西即你们的主宰成为对你们的保护。事物既包括受责难的，也包括受赞许的。因此，你们要在受责难［的事物］中保护他，让他在受赞许［的事物］中保护你们，这样，你们便成为有修养者和有知识者。

超绝至高的安拉让他了解了已经放置在他之中的东西。安拉将此放在两手之间，一只手中是世界，另一只手中是阿丹及其子孙。他说明了他们的品级。

他（伊本·阿拉比）——愿安拉喜悦他——说：当超绝至高的安拉让我在自己的机密中了解了已经放置在这个伊玛目、最伟大之父（阿丹）之中的东西，我在书中记录的只是他规定给我的东西，而非我自己放入其中的东西。没有什么书能容纳这些东西，现存着的世界也无法容纳。在我所见证的东西中，在本书中我按安拉使者※规定而记录的内容中，包括以下章节：

［安拉之］言阿丹之中的“神性”智慧之精华，这是本章。以下依次是：

［安拉之］言塞斯之中的“呼气”智慧之精华

［安拉之］言努哈之中的“荣耀”智慧之精华

［安拉之］言伊德里斯之中的“圣洁”智慧之精华

［安拉之］言易卜拉欣之中的“迷恋”智慧之精华

［安拉之］言伊斯哈格之中的“实在”智慧之精华

［安拉之］言伊斯玛仪之中的“崇高”智慧之精华

［安拉之］言叶尔孤白之中的“精神”智慧之精华

［安拉之］言优素福之中的“光明”智慧之精华

［安拉之］言胡德之中的“单一”智慧之精华

［安拉之］言萨利赫之中的“开启”智慧之精华

［安拉之］言舒优卜之中的“心灵”智慧之精华

［安拉之］言鲁特之中的“拥有”智慧之精华

［安拉之］言欧泽尔之中的“前定”智慧之精华

［安拉之］言尔萨之中的“先知”智慧之精华

［安拉之］言苏莱曼之中的“慈悯”智慧之精华

［安拉之］言达伍德之中的“存在”智慧之精华

［安拉之］言尤努斯之中的“气息”智慧之精华

［安拉之］言艾尤卜之中的“幽玄”智慧之精华

［安拉之］言叶海亚之中的“尊大”智慧之精华

［安拉之］言宰凯利亚之中的“统治”智慧之精华

［安拉之］言伊利亚斯之中的“亲近”智慧之精华

［安拉之］言鲁格曼之中的“德性”智慧之精华

［安拉之］言哈伦之中的“领导”智慧之精华

［安拉之］言穆萨之中的“超越”智慧之精华

［安拉之］言哈立德之中“自足”智慧之精华

［安拉之］言穆罕默德之中的“独一”智慧之精华

每一个智慧之精华（或戒指宝石）就是它所归属的那个“言”。我根据“经典之母”[37]所确定的东西，而将自己限定在书中所提的这些智慧上。因此，我遵照描述给我的东西，在为我规定的东西上止步，纵然我想有所增添，也是无能为力的，因为［安拉的］莅临阻止我这样做。以赐予成功的安拉起誓，除他之外别无主宰！

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[1] 阿丹在此是指人类本身。［安拉之］言阿丹则表示那种作为人类之根源的普遍精神。选择阿丹来体现有关尊名“安拉”的智慧，乃因人被创造成安拉的代治者。他的本体论层次包含和统摄了世界所具有的一切本体论层次，因此他能像一面镜子一样反映神性的本体论层次，并作为一切尊名显现之接受者。实际上，阿丹就是尊名“安拉”的显现之所。

[2] 原文Ilāhiyyah在此译为“神性（的）”，而非另一种通常的译法“神圣（的）”，乃因它在此特指“安拉”这一尊名所表示的本体论层次。尊名“安拉”包含了其他一切尊名和属性，也就是说包含了本体论上的所有完美，而且也意指绝对存在本身。而其他尊名则表示绝对存在的那些相对特殊和有限的属性。

[3] Amr是阿拉伯语中一个非常普通的词汇，除了“命令”之外，它还指“事物”、“事件”、“事态”。

[4] kawn也可翻译成“being/存在者”。在伊本·阿拉比学派中，主要指那种属于世界而非安拉的being。因此，takwīn通常就是指在世界中创造或产生一个事物。而wujūd则既能指安拉，又能指世界。在英文中关于wujūd一词，是译为being/Being还是existence，学者们莫衷一是，争论和分歧很多，这里不予细究。Wujūd的汉译，我们基本上采用“存在”一词，但需要注意的是，在伊本·阿拉比学派的本体论结构中，存在域是由众多等级或层次构成的，“存在”可以表示其中的任何一个等级或层次。但在很多情况下，文本中的“存在”是指现象世界现实存在或显现的层次，也就是具体存在的层次。有时候，文中也用wujūd ‘aynī来确切地指具体存在，但有时候则仅用wujūd一词。在这个层次上，“存在”的矛盾项“非存在”（‘adam）也就不是绝对意义上的“非存在”或“无”。有鉴于此，读者尚需根据具体语境和思想义理来分析该词的确切含义。

[5] 这里的“存在”是在一种有限的，即拥有显现的意义上使用的。与此相对的是存在于安拉知识当中的不变领域，因此仍然是没有显现的。人的特殊目的就在于，他是一个统摄性、大全性的存在者，安拉可以通过人而将自己的机密显现给自己。

[6] ‘ayn一词含义很多，词典中的常用义有：“眼睛”“泉”“同样、自身”“物品、东西”“种类”“太阳”等。在哲学、教义学和苏非术语中，该词及其派生词用法也很多，含义不一，需特别留意。其基本词义为“眼睛”“视觉器官”，在具体的语言应用当中，它不仅可以指“视觉活动”和“视觉功能”，而且也能表示上述活动或功能之结果，也就是眼睛所看到的东西或事物，尤其是指那些可以在外在世界中被感知的个别的事物。在此意义上它就相对于一般的“东西”“事物”。故在哲学用法中，所谓“在外在世界中客观地［存在］”就可以用fī al-a‘yān来表示，相对应的“在心智中［存在］”则可以用fī al-adhhān来表示。同时，‘ayn也可以表示个体事物的同一性，或两个事物之间的同一性或等同性。在苏非术语中，‘ayn常用来表示“本质”或“原型”。柴提克等人指出，在伊本·阿拉比的著作中，‘ayn， aqīqah（实在），ma‘nā（含义），māhiyya（是什么或本质）这四个词常当作同义词或近义词来用，主要指存在于安拉知识当中的那些事物，类似于“原型”“理念”、“本质”和“共相”之类的东西。在《智慧珍宝》文本中，上述含义都曾出现，所以需要引起读者特别注意。

[7] 安拉能够以一种绝对的、无限制的方式来认识（观看）自己，而无须创世或显现。他也能以一种相对的、有限的方式来认识自己，而这则预设了世界的存在。如伊本·阿拉比在本书中一再指出的那样，正是在这种包含了绝对的和相对的认识之中，安拉才真正是安拉。

[8] 这是指，脱离了人来考虑世界。大宇宙（大世界）是安拉无限的属性显现的场所。但没有了人，就缺少了一个能统摄所有属性、作为显现“安拉”这一尊名的东西。世界是显现所有属性的舞台，但只有人才能显现包含一切的尊名——安拉。这就是为什么伊本·阿拉比将没有人的世界比作均质的形式和未打磨的镜子。

[9] 指《古兰经》经文：然后使他健全，并将他的精神吹在他的身体中……（32：9）“吹入”在此等同于“最神圣的流溢”，它无非就是一个事物对接受神圣流溢而做好的准备。

[10] 也就是说，最神圣的流溢、即不可见者的自显，产生了一个容器。因为它准备接受神圣的流溢、即可见者的自显，故在此意义上它是一个容器或接受者。

[11] 本书所引《古兰经》主要参考马坚译本，个别情况下根据文本语境照字面译出，译文或有所改变。

[12] 这是《智慧珍宝》中最难理解的段落之一。人身上的每一个功能都具有一定程度的神圣统摄性或总体性，但它因其有限的本性而无法认识到超越自身的东西。每个功能都是某个主体或意识的个别化或一个方面。假如它领悟了这种意识，它实际上就将处于该意识的层次，其本质作为一个个别的性质就将被摧毁。每一个事物借以存在的那个统摄性或总体性，可被描述为来自三方面：第一方面就是“数一”，它是神圣尊名与属性的在场（呈现）。第二方面就是“诸实在之实在”，通常指“真一”的在场。构成这种总体性的第三个方面就是本性，它是主动与被动的原则，是尊名之影响的接受者。“被必然要求的东西”就是指每一个功能所特有的准备性。这个机体结构就是人的机体结构，属性也是人的属性。它是包含了所有其他一切从高到低的神圣在场的“完人之在场”。在此，神圣的统摄性就是指自身（本质或本然）（诸实在之实在，存在/Being本身），它的尊名和属性（即“数一”之在场）规定了什么东西将被世界中的受造物所接受（本性所必然要求的那种准备性）。这种三重结构描述了一切事物之实在。

[13] ‘aql指灵魂的一个方面，它可以感知可思之物本身，而不与个别的可感之物发生任何联系，无论这个可感之物是物质的还是心智性的。在此意义上，它就是可被看作意识的那种精神。但该词也可在一种有限定的方式上来使用，可译为“理性”。伊本·阿拉比经常使用该词的词根含义‘aqala（束缚、捆绑），并将其同概念理性在把握事物真实本性过程中的有限性联系起来。

[14] 该词同时具有“人”和“瞳孔”两种含义。

[15] “新生的”是指人的物质构造，它是从非存在进入存在的；“无始的”是指在安拉知识中的存在，即人的原型的存在。

[16] Nushū’有“发展”“上升”“增长”之意，这里指具有发展的东西，即在品级上恒常无终地发展和上升的人，即完人。

[17] “区分的”是指他能对导致实在中产生“多”的众品级进行区分。“统合的”是指他的实在在认识上和具体存在上包含所有神圣的实在和宇宙中的实在。

[18] 参见《古兰经》（2：30-34）所载阿丹和众天使的相关内容。当时，你的主对众天神说：“我必定在大地上设置一个代理人。”他们说：“我们赞你超绝，我们赞你清净，你还要在大地上设置作恶和流血者吗？”他说：“我的确知道你们所不知道的。”他将万物的名称，都教授阿丹，然后以万物昭示众天神，说：“你们把这些事物的名称告诉我吧，如果你们是诚实的。”他们说：“赞你超绝，除了你所教授我们的知识外，我们毫无知识，你确是全知的，确是至睿的。”他说：“阿丹啊！你把这些事物的名称告诉他们吧。”当他把那些事物的名称告诉了他们的时候，安拉说：“难道我没有对你们说过吗？我的确知道天地的幽玄，我的确知道你们所表白的，和你们所隐讳的。”当时，我对众天神说：“你们向阿丹叩头吧！”他们就叩头，唯有易卜劣厮不肯，他自大，他原是不信道的。

[19] 此处的“本质”指只有人才能达到的神圣总体。

[20] 众天使可以类比于人的诸功能。上述有关人的功能之局限的论述在此也适用于天使。

[21] 这一段中“具体”一词有两种含义。第一种指作为一个本身真实的事物而存在于心智之外，第二种则指永恒原型领域之外的那个显现的领域。在第一种意义上，普遍（共相）是一个派生概念，而在第二种意义上则是众多个体事物的本体论源泉。在后一种意义上，它指一个神圣的属性，是众多存在事物之属性的实在。这个神圣属性或尊名在本体论上是在先的。在先性的第二种意义是逻辑上的在先性，它属于拥有各种属性的个别的诸个体。例如，我们可以构想生命是很多个体所分有的一种属性。“生命”作为安拉的一个属性，是一切有生命的事物之实在。这是一种具体关系。同时，我们可以把生命抽象出来作为一种属于众多个体的属性。这是一种概念关系。因此，我们所思考的概念或普遍（共相）可以从两种方式来看待。普遍是从我们对具体个别事物的经验中抽象出来的，但也必须记住，一个概念与世界中诸多属性相对应这一事实，正是基于上述提到的神圣属性与具体事例之间的那种具体关系。在这种情况下，被规定的个体是人的智能。我们的确能从世界中的个别事物中抽象出普遍，但其之所以可能仅仅是因为这种属性的形式或本质已经是人的智能的一个本质性方面或维度，它是随着世界中的相应的形式或本质而得以当下现实化的。被造就成普遍的那个本质、形式或“是什么”，是人的智能的一种可能性，因为人的智能具有总体性以及原则上能领悟一切可能的本质。

[22] 这意味着，受造物既包含有时间性的东西，也包含有非时间或超时间的东西。前者是受造的（created/makhlūq），而后者是有起源的（originated/mubda’）。“有起源的东西”（origination）在此作为一个专业术语是指不通过中介而被带入存在（生成）的东西，而受造物则是通过有起源的东西的中介作用而被带入存在的。例如，第一理智或精神是有起源的，而感性世界中一个既定个体，由于其感性的本性，则是通过第一理智或精神的中介作用而被造的。在苏非的形而上学中，该精神从某种角度看是受造的，但从另一种角度看则不然。如果它被认为是受造的，那么这种受造是直接发生的，因为它没有以其他任何受造物为中介。这个精神就是作为一切事物受造所依据的东西而起作用的。这个精神或理智的领域能以若干种方式在概念上被划分，但在所有这些情况下，它都是“起源”（ibdā’）的领域，只有通过它受造物的领域才能产生。在这段文字中，伊本·阿拉比所要说的就是，无论被考虑的本体论层次是什么，这种规定和依靠关系是相同的。

[23] 因为存在是一，所以存在的任何属性也是一。一切知识（all knowledges），如果能以这种方式来表述，也无非就是知识（Knowledge），正如一切生命（all lives）无非就是生命（Life）。《智慧珍宝》中的主题之一，如果只从绝对的角度来思考，就是神圣实在之限定。正是因为包含了绝对的和限定或规定性的样式，实在才成为完满的。伊本·阿拉比在穆萨的智慧珍宝中更明确地探讨了这一点。他提到，知识包含了永恒的和生成的东西才变得完满。生成的东西是就有规定性的，因为一个生成者之中的知识从某个角度看无非就是那一个知识之实在（the one reality of knowledge）。

[24] 通常指众先知和使者。

[25] 即上述所说的那个统一性的实在。

[26] 在序列上居先的东西不可能也是序列上居后的东西。但安拉既是最初又是最终，因为他既非一系列事物的最初一个，也非最后一个。

[27] 指从非存在开始进入存在的情形。

[28] Ghayb字面含义为“不在场的东西”，有时也译成“幽玄”。shahādah字面含义为“目击”或“见证”。当它们构成一个特定的对立时，则可译为“不可见者”和“可见者”。可见的领域和不可见的领域之间的区分是伊本·阿拉比形而上学中的基本要素。它表示二者的对立，而非严格的明确领域。也就是说，例如，相对于永恒原型而言，想像世界是可见的部分，但相对于感性世界而言则是不可见的。感性知觉的世界是绝对的可见的世界，而神圣的在场则是绝对的不可见的领域。这二者之间的各个等级，则是两个极端的结合。作为专业术语，它们并不限于视觉经验，而是包括所有形式的知觉。

[29] 人的实在正是世界得以创造的东西，因此它就是世界的精神。

[30] 苏丹代表着今世的权威和中心，而完人作为安拉的代治者则代表着宇宙的权威的中心。

[31] 有关“黑暗和光明的帷幕”源自一则著名的圣训：“安拉有七十（或七万）道光明与黑暗构成的帷幕，如果帷幕被揭去，那么安拉尊容之荣耀将焚毁其受造物目光所见的一切。”

[32] 因为世界在本质上是不同于安拉的东西，它不可能体验或品尝作为本身必然存在的安拉。世界知道其存在是需要他者的，也根据体验和品尝而知道它自身是什么，但这种品尝不可能扩大到对安拉的认识。通过品尝或体验而认识某物，就是拥有某物而将其作为自己的一部分。当涉及安拉与世界的关系时，这种情况是不可能的。因为只有安拉能认识安拉。

[33] 值得注意的是，凯撒里提到一种观点，认为撒旦是“使迷误者”这一尊名在大宇宙的显化，其在小宇宙中的对应物则是想像能力的否定的一端。人是安拉这一尊名的一种显现，因此它显现了所有的尊名。

[34] 这句话旨在说明人作为宇宙精神和轴心的作用。

[35] 与此相关的圣训说：“我的仆民接近我，没有什么比用我命令他的东西更受喜爱了。我的仆民甚至通过附加的功拜来接近我，直至我喜爱他。当我喜爱他时，我将成为他的听觉，他借此而听，将成为他的视觉，他借此而看，成为他的手，他借此来拿，成为他的脚，他借此来走。”在此，听觉和视觉相对于耳朵和眼睛而言是内在的。

[36] 阿拉伯语中“敬畏”和“保护”这两个词源于同一个词根w-q-y。伊本·阿拉比在此运用了语言上的联系而进行了引申以阐明自己的观点。

[37] 指神圣知识之在场层次，它是一切神圣经典的根源。